景风东扇:唐代中国的景教

在景教入华的早期阶段,东方教会正处于其由强转盛的时期:在教义思想上,已有著名神学家大巴贝清晰地阐述了景教基督论的要义;在礼仪实践上,又有伊兹拉修道院院长阿罗憾所拟定的礼仪规章。阿罗憾于6世纪初前往尼西比斯求学,后游历至埃及,对当地沙漠隐修的制度和生活方式产生了浓厚的兴趣,并期望东方教会的修院能够以之为楷则而得到复兴。阿罗憾在伊兹拉山区建立的大修道院,日后成了东方教会最为重要的灵修中心和神学策源地。阿罗憾的礼仪改革也有十分积极的影响,他被公认为景教“削顶”礼仪的肇始者,该礼仪将景教教士的头发剃成头顶为秃的车轮状发型,以明严守戒律之志——即《大秦景教流行中国碑》所谓的“削顶所以无内情。”在6-7世纪,大巴贝又曾将安都学派宗师狄奥多若的神学思想进一步明晰化,他提出了“二性及其二相”的基督论表达式,即指弥施诃(基督)具有神人二性,此二性又个别呈现为二相,并且其二性及其二相又紧密地融合在弥施诃(基督)的一个身位之中。大巴贝的表达式影响甚巨,至今有效。

此外,特别值得一提的是:大法主格德拉的易肖亚伯二世(Ishoyahb II of Gdala,628-646)在位期间,很重视神学教育,兴办了多所学校。而且,易肖埃布尔二世擅长外交斡旋,能够寻求萨珊当局的支持,于传教事业多有推进。

正是在这样一种形势之下,景教入华并且获得了唐王朝的隆重接待。而至伊斯、景净树立景教碑的时期,时任大法主提摩太一世更是雄才大略,其辖下教会盛极一时。相应地,景教碑树立的年代,也恰是唐代中国景教发展的高峰时期。

景教入华发展:初入、坚守、复兴、鼎盛

景教首次进入汉地,有明确而可靠的文献记载的,是在公元635年。《大秦景教流行中国碑》,以及景教敦煌文书《尊经》之案语均有记载。入华传教士名曰阿罗本,他是唐太宗派了宰臣房玄龄“总仗西郊、宾迎入内”的,而且在朝廷之上,房玄龄、魏徵两人亲自为其宣译奏言。此后,阿罗本还得到了特别的允可,得以在“书殿”(帝国图书馆)翻译景教经典,并且可以在大唐帝国境内传教。

大秦景教流行中国碑,现藏西安碑林博物馆

经过阿罗本的努力,景教很快站稳了脚根,并且在不长的时间内,获得了较大的发展。据景教碑文的记载,阿罗本来华3年之后,唐太宗已经对景教教义有了进一步的考察,并且对其“济物利人”的功用表示肯定,从而责成有关部门在京城义宁坊造了一座景教教堂。这样,在阿罗本按立了21位神职人员之后,长安景教教会便初具规模了。

唐太宗封阿罗本为“镇国大法主”。其后,唐高宗继承了唐太宗对景教的优遇政策,仍崇阿罗本为镇国大法主,并且于诸州各置景寺,以致于出现了“法流十道、国富元休、寺满百城、家殷景福”的盛况。虽然这里所谓的“十道”、“百城”,恐非实指,而属文学修辞。但我们从现今西安、洛阳两地均有唐代景教重要文物出土这一事实出发,也可以想见当时景教已有一定的规模。当时至少有11所教堂是有案可稽的,包括长安的两所,洛阳、盩厔(今周至)、成都、峨眉山、灵武,以及其他4处地方各有一所。由此可以推想,阿罗本在华期间,对中国景教的发展做出了重要贡献。

学界通常将敦煌景教文书《一神论》与《序听迷诗所经》认定为阿罗本时期的作品。其中,《一神论》是一篇相当重要的长篇神学论文,而《序听迷诗所经》则因其援引的是塔提安的《四福音糅合本》,而显得尤为珍贵。

武则天时期,因武后与佛教有甚深渊源,故当时佛教徒得势用壮,景教徒受其攻击、排斥,在所难免。所幸景教徒在唐玄宗继位之初的艰难处境持续未久,便得以改善。这主要归功于僧首罗含、大德及烈等人的坚守和重振。景教碑文形容他们对在华教会所起的作用是“共振玄纲、俱维绝纽”,即是在逆境中坚守、在思想上重振。经过若干年的努力之后,局面终于为之一变——在华景教重又受到了朝廷的恩待和礼遇,在历经一时波折后,再入佳境。

自唐玄宗、肃宗以至代宗与德宗年间,中国景教迎来了鼎盛时期,732年,波斯王遣首领大德僧潘那蜜与大德僧及烈来朝。授首领为果毅,赐僧紫袈裟一副及帛50匹,放还蕃。期间唐玄宗“令宁国等五王亲临福宇,建立坛场”。742年,唐玄宗又令大将军高力士送5位帝王的写真安置景寺。744年,东方教会总部又派了大德佶和来华,罗含、普论等17位教士又奉诏前往玄宗理政游宴之所兴庆宫(号称“南内”)与佶和一起举行景教礼拜仪式。唐玄宗还亲自为景寺题写了寺榜。745年,唐玄宗下诏指出“波斯经教出自大秦”,并将“波斯寺”更名为“大秦寺”,表明唐人对景教的底源已经有了更为准确的认识。安史之乱得以平定之后,唐肃宗于灵武等五郡重立景寺。

伊斯立碑及景净译经

781年,伊斯立《大秦景教流行中国碑》。碑阳下侧、碑身左右两侧,刻有叙利亚语人名70余人(多数有汉语对照),可以一睹唐朝两京教会组织之轮廓。

伊斯来自吐火罗斯坦的小王舍城(Balkh)的景教家庭,其父米利斯是当地教会的已故长老。《大秦景教流行中国碑》碑文描述伊斯的品性是“和而好惠、闻道勤行”;称其才华是“术髙三代、艺博十全”(即指其医术高超)。伊斯在郭子仪军中地位独特,其与郭子仪的关系非同一般。伊斯在平乱之后定居都城长安,其在教会中的地位也很高:景教碑叙利亚语铭文称其为都城长安的副主教,并且享有“摩”的尊号,所以他能够“每岁集四寺僧徒,虔事精供,备诸五旬”。汉语碑序还称其为教会的大施主,“能散禄赐、不积于家”,能够出资修缮旧寺、重广法堂,能够为饥饿者提供饮食,为受冻者提供衣被,为生病者提供医疗,为死难者提供葬资。伊斯作为唐肃宗、代宗、德宗三朝景教教会的赞助人和保护者,其功勋之卓著,令碑文作者景净赞不绝口。

景净(教名亚当)是唐代中国景教的长老、副主教及教父,同时又是唐代中国景教最重要的神学家和翻译家。据敦煌文书《尊经》所记载,景净所译作品达35部之多。他所撰述和翻译的作品,虽然存世数量有限,但却弥足珍贵。这其中尤其值得一提的是现藏西安碑林的《大秦景教流行中国碑颂并序》、2006年发现于洛阳的经幢《大秦景教宣元至本经》,以及若干敦煌文书如《三威蒙度赞》、《至玄安乐经》等。当年王国维先生看了天津大藏书家李盛铎所藏的两种敦煌景教文书(包括景净所译《宣元至本经》的片断),不禁发出如下感慨:“李氏诸书,诚为千载秘籍,闻之神往!……景教经二种不识但说教理,抑兼有事实,此诚世界宝籍,不能以书籍论矣。”

洛阳经幢《大秦景教宣元至本经》,现藏洛阳博物馆

景净所撰写的《大秦景教流行中国碑颂并序》是景教神学及教会史之概论,可视为景净撰述生涯的第一个重要关节点。此时景净的神学思想已臻成熟,他有关“三一妙身”、“三一分身”、“三一净风”之“创世—经世内涵”的神学叙述,为其后翻译神学论文及赞美诗奠定了坚实的基础。当然,景净这一成熟的神学体系的建构,并非凭空而来。其早期所译的《宣元至本经》、《志玄安乐经》等神学论著,都在术语和观念方面,为其建构完整的神学体系提供了强而有力的支持。景净撰述生涯的第二个重要关节点是其与罽宾国般若三藏合作翻译《六波罗蜜经》。这一合作为景净的“援佛入景”的思想熔铸工作提供了可能。“妙身—应身—证身”、“三身一体”概念的援用,尤其是“应身”取代“分身”概念,体现了景净前后期神学核心术语上的关键变化。与景教碑“分身”概念注重性体分析有所不同,“应身”概念注重的是该身位的经世内涵。这些用语具有鲜明的景教特色,充分体现了中国景教思想与东叙利亚教会的叙语言境和神学传统之间的密切关系。景净在翻译过程中采取了深度中国化的策略,他尝试吸纳儒、释、道的术语与思想资源,来熔铸汉语景教的概念与思想的体系。景净的翻译与撰述工作,对基督教中国化做出了重要贡献,值得深入研究。

晚唐景教在中土的衰落及其后在西北少数民族中的传播

唐宪宗和唐文宗时期(805-840),景教仍得到持续的发展。米继芬墓志、花献夫妇墓志、洛阳经幢等出土文物表明,灵武、洛阳等地以昭武九姓为主体的景教徒社区依然活跃。唐武宗即位后开始排佛,波及了景教。845年,诏毁天下僧寺,僧尼还俗,并勒大秦、穆护、祆三千余人,并令还俗,不杂中华之风。此后,尚有其他事件冲击大秦景教在华发展。比如,据记载,唐末黄巢起义军进据广府(广州)时,有12万侨居的伊斯兰教徒、基督教徒、火袄教徒和犹太人遭到杀戮。此处所谓12万数,未必据实,但景教(基督教)一并受到冲击是极有可能的。随着唐王朝的分崩离析,景教也便在中土销声匿迹了。

高昌壁画《棕枝主日》,现藏柏林东亚艺术博物馆

此后景教沿着两个趋向发展:一是被民间信仰所吸纳(或隐匿到民间宗教之中),一如霞浦摩尼教科仪文书中所见景教内容(如《吉思咒》[圣乔治传记])所表明的那样;二是边疆化的发展,如在乃蛮、克烈、蔑里乞、汪古,以及新疆的畏吾儿、吉尔吉斯等民族中继续传播。唐宋时期新疆的景教以高昌为中心,到了元朝便迅速扩张到和田、吐鲁番、哈密、乌鲁木齐等地。

(本文摘自陶飞亚、魏克利主编《中国基督宗教史635-1949 : 一种跨文化视野》,社会科学文献出版社,2024年3月。澎湃新闻经授权发布,原文注释从略。)

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